神話思維與神話解讀

Nov24

神話思維與神話解讀

時間:2018/11/24 02:48 | 發布:歷史 | 分類:神話故事

袁珂《山海經校譯》(1985),上海古籍出版社袁珂《中國古代神話》(1960),中華書局列維?布留爾《原始思維》(1981),商務印書館列維?斯特勞斯《野性的思維》(1987),商務印書館恩斯特?卡西爾《人論》(1985),上海譯文出版社字庫未存字注釋:@①原字為昔加推的右半部@②原字為稼的左部加余@③原字為猴的左部加契@④原字為貌的左半部加俞@⑤原字為豚的右半部加希@⑥原字為知的右半部加曾

1.神話是處于原始社會時期的遠古初民對于自然和社會的幻想性產物,它反映了人類初期的精神活動和思維特性,是人類文化最初始的表現形態之一。那么,神話是如何產生的?在初民那里,他們當然也是用與我們相同眼睛來看世界,也與我們一樣能感覺到客觀自然的濕度、溫度和冷暖等,甚至,據世界各地的人類學者收集的研究資料表明,原始民族對于自然界的植物、動物和區域方向的辯識能力,還遠超于我們這些已經開化進步文明程度很高的現代人。但是即使這樣,他們與現代人仍存在著一個根本的區別,那就是他們是用一種與我們完全不同的意識來感知客觀世界的,他們對于客觀世界的神秘屬性更感興趣。在初民的眼里,客觀存在物和各種自然現象,它們既是其自身,同時又是別的一種什么東西。這正如法國著名人類學家列維?布留爾所揭示的那樣,在初民和原始民族那里,好像有一個能夠到處滲透的彌漫的本原,一種遍及宇宙的廣布的力量在使人和物有靈性,在人和物里發生作用并賦于他(它)們以生命。靈或神靈,是占據初民意識的主要觀念,不僅人在生前死后有靈,而且日月星辰、山川草木、鳥獸魚蟲也各有其神靈,這從《山海經》中,諸山山系均有自己的山神可見一斑。這種神或神靈觀念的產生,源于初民對客觀自然現象缺乏科學了解以及自然力對于初民生存的影響與控制。在原始時代,初民對于周圍的自然現象感到驚奇,他們要弄明白這一切是怎么發生的,然而,在那個蒙昧無知文明還遠不見曙光的時代,這種試圖最終所能達到的只是一種幻想式的解釋:是無所不在的神靈主宰著宇宙間的萬物。而初民由于生產力的低下,對于自然界有著極大的依賴性,他們必須從大自然中直接獲取食物,這種獲取尤其是對動物肉的獲取,對于只有石頭樹棍可以利用的初民來說并不是一件輕而易舉的事情。在《山海經》中,我們看到有一種名為“視肉”的東西,據說它形如牛肝可以食之不盡,這或許可以說明正因為肉類食物的難以獲取,才使初民幻想出了這種十分理想不費吹灰之力就可獲得的美味。生存的依賴性,除了表現在食物的獲取方面外,還表現在自然災害和兇猛動物等對人類的毀滅性影響方面。女媧神話對于洪水滔天、狡蟲猛獸食人攫弱的描寫留給我們的印象是深刻的,在《山海經》中則有大量所謂某某山神怪獸“見則風雨水為敗”、“見則天下大旱”、“見則蟲蝗為敗”、“見則食人”的文字,雖然這里說的是某種山神怪獸一旦出現就會帶來災難,但從這些文字中,我們仍不難體會到自然災難等曾給初民帶來的摧毀性打擊以及這些打擊過后所留下的長久的恐懼記憶。所有這些對于自然現象的不理解、對于自然界的生存依賴、對于自然力的畏懼,在初民的心里形成了一種合力,使他們以為萬物皆有靈,自然現象連同初民自身的生存無不被涂抹上一層神秘的色彩,因此在初民面前所展現的世界是一個區別于我們的感官所知覺的世界,這個世界為神靈所支配,人、動物、植物、自然,各個種屬領域之間沒有限定不變的必然界限,相反,在神靈的作用下,它們是可轉化、可流動的,人面可以長在牛身、馬身、蛇身上,溺水而亡的女子變成了鳥,風雨是龍的吐納所致……,神話世界那種種令人目眩的變化無不源自于此。


伴隨著這種神靈觀念形成的是初民的原始思維方式。在初民的幻想中,神靈是一種有意志、有情感的存在,從上面那些“見則風雨水為敗”的文字我們大概可以推測,在初民的意識里,當神靈們處于喜樂之時,是隱匿不現的;而當神靈們有怒有哀,便會以諸如風雨水旱之類的災害現象出現并降禍于人間。為了讓神靈息怒止哀或祈求神靈的保護,必須向神靈恭敬祀奉。這樣,我們便從《山海經》里看到了諸多對山神們敬獻祠禮的不厭其煩的記述,如獻給@①山山神們的是“毛用一璋玉瘞,糈用@②米,一璧,稻米、白菅為席”;獻給鈐山山神們的分別是“毛用雄雞,鈐而不糈,毛采”和“毛用少牢,白菅為席”等等。神靈被初民們想象成一種人格化的存在,這是因為當他們面對自然現象試圖尋求解釋的時候,在他們的思維里采用了簡單類比的方法。他們從人自身出發,把世間的萬物想象成與人一樣具有七情六欲和喜怒哀樂,向神靈們貢奉食物以求消災降福的舉動,或許就是由于在洪荒時代食物匱乏一直是困擾初民生存的大敵之一,能夠有美味果腹是最大的快樂,因此就把這種快樂形式推及到了神靈的身上。但是,僅有類比的思維方式是不足以說明初民何以會在漫長的歲月里能夠對這種類比的結果達到堅信不疑的程度的。可以肯定,在初民的思維中,應該還有一種更堅固的東西支撐著那個僅是在觀念和幻想中而不是在具體的感覺中存在的神話世界。這個東西就是情感的統一性原則。著名德國人類文化學者恩斯特?卡西爾在他的《人論》中深刻指出,神話更多的是“依賴于情感的統一性而非邏輯的法則,情感的統一性是原始思維最強烈最深刻的推動力之一。”神話的真正基質是情感,這種情感的內力使初民深深相信,有一種基本的不可磨滅的生命一體化溝通了多種多樣形形色色的個別生命形式,在空間和時間中,人的生命是沒有確定界限的,它擴展于自然的全部歷史和人的全部歷史中。從卡西爾的論述我們進一步加深了對神話的認識和理解。所有前面我們論及到的關于神靈的產生、關于不同生命形式間的流動變化、關于自然界客觀性的喪失以及對超自然力的崇拜等等,都無不可以從初民對于生命一體性和不間斷的統一性的強烈情感信仰得到充分的解釋。正是這種堅定的情感信仰使初民蔑視死亡和相信生命的不可毀滅,對于生命的幻想衍生出了絢麗多彩奇異怪誕的神話世界。2.與經過高度整理、規模宏大和富于系統性的古希臘神話相比,我國古代神話是零散的和缺乏系統性的,但是,這決不意味著它的貧乏,可以說,它在反映我國遠古初民的原始思維方面,有著與人類同步發展的思維軌跡。也就是說,有一些現象是初民所普遍關心的,比如在關于宇宙和人類的起源、關于人與自然的關系、關于祖先的來源等問題上,我國神話與外國神話一樣都表現出了共同的關注和興趣。下面我們分別進行闡述。
(1)、關于宇宙和人類起源的神話記載于《山海經》中的關于燭龍(又謂“燭陰”)的故事,是在遠古流傳于北方地區的具有洪荒氣息的準創世神話。《海外北經》云:“鐘山之神,名曰燭陰,視為晝,暝為夜,吹為冬夏,不飲,不食,不息,息為風,身長千里。在無啟之東。其為物,人面,蛇身,赤色,居鐘山下。”又《大荒北經》云:“西北海之外,赤水之北,有章尾山。有神,人面蛇身而赤,身長千里,直目正乘,其暝乃晦,其視乃明,不食,不寢,不息,風雨是謁。是燭九陰。”這兩則神話故事,實際上是同一個故事的變體和重復,不過是它們所處的方域不同而已,這種同異參差互有錯落的現象在《山海經》中常常可見。這里的所謂為風為雨為冬為夏為暝為晦,已經包含著了造物的意識,現在關鍵的問題是,這個人面蛇身半人半獸非人格化的神,是否可以將它視為造物主?這就涉及到初民的另一個重要觀念――圖騰的問題。圖騰是原始民族所迷信而崇拜的物體,它可以是動物、植物,甚至可以是被視為動物的天體。人面蛇身的龍蛇形象,是我國原始時代眾多氏族部落的圖騰、符號和標志,從《山海經》可以看出,在遠古的華夏大地特別是北、西、南地區,以蛇為圖騰的氏族分布極廣。根據西方人類學者的研究,在圖騰文化中,圖騰不僅被視為族民祖先的象征,而且族民還相信自己死后會回到祖先那里去,精魂將化為與圖騰相同的動(植)物,因此,以某一圖騰來稱謂屬于該圖騰的部落氏族,甚至視該部落氏族為該圖騰,便應是很自然的事情。由于圖騰時期是初民過渡到神話英雄時代的一個階段,作為文明發展過程中的一個不可或缺的重要積淀,這種圖騰思維意識或圖騰文化現象必然會浸染或影響到后一個時期出現的神話。既然初民相信自己死后精魂可以化為與圖騰相同的動物,那么,很難理解在初民的意識里,圖騰是一種與自己完全不相同的物類,而一旦我們得出初民視自己與圖騰同類的結論,則我們對《山海經》中那個半人半獸的燭龍(燭陰)神是否有資格充當造物主或者準造物主的問題就能給以很大的寬容。應該說,燭龍(燭陰)神話是華夏初民對于宇宙自然現象生成的一種解釋。而自然現象是由燭龍的某一身體功能變化而成的這種“化”的觀念,是中國古代神話中關于物質生成的一個十分重要的觀念。鯀死后化為黃龍,夸父之杖化為鄧林,禹化為熊,涂山女化為石,女娃化為鳥……人、動物、植物、山石之間可以互為變化,這種觀念或許是初民從蛹羽化成蝶的生物現象中直接感悟、并與神靈和生命一體性的情感結合夸大而來。它是初民對于宇宙萬物起源的一種幻想式理解。
事實上,正如許多研究者所言,在中國神話中并無一個至高無上的絕對的造物主,與化生創造了自然的燭龍(燭陰)相對的,是創造了人類的神――女媧。《大荒西經》郭璞注云:“女媧,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十變。”另《太平御覽》卷七十八引《風俗通》云:“天地開辟,未有人民,女媧摶黃土作人,劇務力不暇供,乃引繩于泥中,舉以為人。”女媧的形貌與半人半獸的燭龍一樣殘留著動物形態的怪異痕跡,但是人們卻無可爭議地愿意把她當作人類的始祖看待,這里的原因顯然是由于在她的神話中已經有了人化的色彩,在她的神性中揉進了人性。女媧對于人類的功績無疑是巨大的,她創造了人類,化育了萬物,而且在天崩地裂洪水滔天人類面臨滅頂災難時,補天治水,使人類得以繼續生存和繁衍(見后分析)。正因為此,所以女媧成了華夏初民所崇奉的另一個創世主神。黃帝和帝俊也是兩個具有創世造物主資格的神。黃帝的形貌也十分奇特:“古者黃帝四面”,在《山海經》中它既是天神也是下方的中央大帝,這一性質正與其長有四張面孔的神話十分相宜。帝俊是太陽和月亮的父親,《大荒東經》說:“有女子名曰羲和,方浴日于甘淵。羲和者,帝俊之妻,是生十日。”又《大荒西經》說:“有女子方浴月,帝俊妻常羲,生月十二,此始浴之。”黃帝和帝俊既是具有無比神力的宇宙天神,也是極具人間意味的人格神。在人間,他們子孫繁多。“黃帝之子二十五宗,得姓者十四人,為十二姓。”(注:《山海經?大荒北經》郝懿行箋注);而帝俊則與許多位不知名的妻子生了中容、晏龍等八個苗裔,且各成一國。從黃帝和帝俊在人間的所為,我們確確實實感到了這些天神的人化,和在他們身上表現出來的人倫色彩,宇宙天體的歷史與人間的歷史交織在了一起。而這些現象說明,黃帝和帝俊雖然也有資格充當創世主,但是,與燭龍(燭陰)、女媧這些形象比較起來,他們的出現要晚得多。由此我們又進一步得出結論,中國神話中的創世故事不是單一的、系統的,而是多元的和分散的,且表現出由簡單到復雜的發展過程;神話中的創世主(或準創世主)形象,也非僅有一個,而是多個,這些先后出現的創世主(或準創世主)表現出了由自然神靈到人格神的變化過程。(2)、關于人與自然的神話在原始社會,自然既是初民生存的依托,同時又是初民生存的大敵,對于日月星辰山川草木之神的頂禮膜拜和誠惶誠恐,正折射出了初民對于自然災難的恐懼心理。恐懼的根本原因是因為看到了災難對于生存的威脅,甚至是災難所造成的肉體死亡的經驗事實。如前所說,雖然在初民的觀念意識里,他們永遠相信生命的一體性和生命形成的可轉換性,相信靈魂的不滅,以此來戰勝對死亡的恐懼,但是,肉體死亡本身卻依然是他們想永遠逃避的。因此可以說,正是強大的生存愿望,使初民表現出了對于自然的兩種不同態度。
其一是以媚為特征的親和性態度,它以向山川日月之神貢奉祠禮,祈求其息災免禍為表現形式。這時,初民的人格力量是低微的,它匍匐于山川日月之神的腳下,懾服于山川日月之神的神威。其二是以不馴為特征的抗爭性態度,它以補天治水、殺惡獸修蛇、與自然災害作頑強斗爭為表現形式。這時,初民的人格力量是偉大的,他們昂起了自己高貴的頭,在與自然的幻想式斗爭中表現出了大無畏的精神,即使是悲劇的結局,也一樣閃爍著耀眼的光芒。這兩種對待自然的態度,是由遠古走來的人類在它的童年時期對于自然的共同態度,它們既是相斥的,同時又是互補的,反映出了初民在大自然面前的一種復雜的心態。在與自然抗爭的神話中,我們不得不首先提到在后世流傳最廣影響最大的兩個神話,那就是女媧補天和鯀禹治水的神話:往古之時,四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載;火炎而不滅,水浩洋而不息;猛獸食顓民,鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補天,斷鰲足以立四極,殺黑龍以濟冀州,積蘆灰以止淫水。……(注:《淮南子?覽冥訓》)洪水滔天,鯀竊帝之息壤,以湮洪水,不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒布土,以定九州。(注:《山海經?海內經》)禹治洪水,通轅山,化為熊。……(注:洪興祖補注引《淮南子》(1、4轉引自袁珂《中國古代神話》第111、226頁。)產生于母系氏族社會的女媧治水神話帶有更原始更洪荒的氣息,“煉五色石”顯示出這時的初民已經學會磨制和利用石器,這樣的石器無疑是此時初民最先進的勞動工具,人們用它來獲取生存資料,甚至用它來做武器等等,這樣的物件在初民的心目中應該是極具神性的。因此,在補天的幻想中,它理所當然成為初民的首選之物。從這則神話,我們更多的是看到了初民克服自然災害的一種愿望和不屈服于自然與命運的一種精神。顯而易見,比起女媧補天神話,產生于父系氏族社會的鯀禹治水神話要更富于現實色彩。雖然“息壤”決非人間之物,可以化熊通山的禹也決非人相,但是從神話碎片的字里行間,我們仍可以捕捉到某些現實氣息。鯀以“息壤”湮洪水,“息壤”為何物?據稱是一種會不斷生長的土,倘若撩開這層神奇的神話外衣,我們不難看到鯀實際上是采用一種挖土造堤以阻擋

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